Dans une papeterie de Téhéran, un enfant tend la main vers un cahier orné d’un super-héros occidental. La scène, rapportée par un religieux iranien, cristallise une inquiétude qui traverse plusieurs sociétés de tradition musulmane : l’absence de figures morales vivantes capables de rivaliser avec les créations de l’industrie du divertissement. L’ecclésiastique, Hojjatoleslam Sajjad Rajabi, ne déplore pas seulement un choix de consommation ; il y lit le symptôme d’une défaillance dans la transmission des récits fondateurs, ceux qui peuplent le Coran de personnages dont la stature éthique pourrait, selon lui, offrir une alternative aux icônes de fiction.

Ce constat trouve des échos bien au-delà de l’Iran. Dans la presse indonésienne, des voix musulmanes rappellent que l’harmonie du foyer repose sur une chaîne d’obligations morales – la bienveillance envers les parents (birrul walidain), le respect du conjoint, l’attention aux proches – et que cette « akhlak » constitue le véritable ciment d’une société apaisée. Au Bangladesh, des commentateurs soulignent que le Coran ne fait pas de la charité une option surérogatoire mais un pilier indissociable de la foi, citant le plaidoyer des premiers musulmans exilés en Abyssinie qui présentaient l’islam comme une religion de justice sociale, de protection des orphelins et de refus de l’exploitation des faibles. Au Nigeria, la migration du Prophète (Hijrah) est relue comme une leçon sur l’intention : un homme qui avait quitté La Mecque pour épouser une femme fut surnommé « le migrant d’Umm Qays », rappelant que la valeur d’un acte se juge à la pureté du mobile intérieur.

Ces discours ne se limitent pas à l’exhortation morale. Ils dessinent une véritable technologie spirituelle de l’introspection, la muhasabah, que des intellectuels indonésiens rapprochent de l’autoréflexion psychologique, tout en l’ancrant dans une responsabilité devant Dieu. L’examen de conscience quotidien, la réparation des torts, la gratitude et la patience y sont présentés comme des remparts contre l’anxiété et la fragmentation intérieure. Une telle approche, toutefois, n’est pas sans limites : les mêmes sources insistent sur le fait qu’elle ne saurait se substituer à une prise en charge professionnelle des troubles mentaux sévères.

Or, c’est précisément sur la nature de cette prise en charge que des voix argentines apportent un éclairage différent. Dans un contexte sécularisé, des professionnels de la santé mentale critiquent la tendance à rabattre toute souffrance sur un diagnostic individuel. Ils proposent de déplacer le regard de la maladie vers les « situations-problèmes » – ces discours de haine, ces polarisations extrêmes, ces conditions économiques et culturelles qui façonnent la subjectivité. Sans référence religieuse, ils rejoignent pourtant une intuition présente dans les textes coraniques : le mal-être ne se loge pas uniquement dans l’individu, mais dans un tissu social dont il faut panser les déchirures.

Au croisement de ces traditions, une image revient avec insistance, celle de la mère de Moïse. Le Coran raconte que Dieu apaisa son cœur avant de lui ordonner de déposer son nourrisson dans un panier sur le Nil. Ce cœur « vidé » de la peur, cette confiance radicale dans un ordre qui dépasse l’entendement immédiat, offrent peut-être la métaphore la plus sobre de ce que cherchent, chacune à leur manière, les morales religieuses et les thérapies contemporaines : non pas l’absence d’épreuve, mais une forme de tranquillité intérieure qui permet d’agir sans être paralysé par l’effroi.